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儒家关于修身、齐家、治国、平天下的论述，突出了道德修养与国家政治的关系，使孔子道德观成为一种政治伦理。
它是继宗教、道德问题之后，儒学中最令伏尔泰动心，最使之倾慕的思想。
因而“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”这段话，便不时出现在伏尔泰的作品里。
1、开明君主制的缘起
在政治体制问题上，伏尔泰与他的时代同步，仍然主张君主制。因为历史的经验告诉他，强大的皇权能保证国家强盛、社会进步。
法兰西历史上最辉煌的时代，难道不是在亨利四世、路易十四，这些伟大国君的统治下创立的！不仅如此，一个强大而独立的皇权，也是当时唯一能与教权相抗衡的力量，伏尔泰非常希望假皇权之手削弱教权，达到铲除基督教罪恶、实现宗教改革的目的。
然而，现实生活中的皇权却十分令人失望：法国专制政府与教会沆瀣一气、施暴于民，践踏人性，伏尔泰绝对不能容忍这样的暴君。
基于历史和现实两方面的经验，他热衷于一种折中的政制：开明君主制。
综合伏尔泰的论述，开明君主就是一位讲理性、讲宽容、遵守法律、热爱科学和艺术的“哲学家国王”。
在这样一位贤明、公正的国王治理下，就可造就国富民强的太平盛世，可见伏尔泰对幸福和进步的追求，直接导致了他对“开明君主制”的热情。
和在其他重大问题上一样，伏尔泰的热情、并不在于建立什么纯理论体系，进行那些抽象的研究，而在于评论历史和现实的事实，以经验论的方法论证“开明君主制”的可行性和优越性。
他在许多史学、哲学作品、在无数的书信中总结路易十四、彼得大帝们的经验，评述波兰国王、普鲁士王、俄国女皇的治国原则，也从来没有忘记遥远的中华帝国的国君们。
2、何以是中国？
因为在他看来，既然这些皇帝个个都尊孔子为师，那就不会再有什么能比研究这些名符其实的“哲学家国王”，评说他们的政制、法令，而更具说服力的了。
伏尔泰论中国政制及国君的文字，量多且杂，很难逐一加以介绍。不过他评点最多的，仍可概括为以下几个方面：
首先是中国的父权制。
伏尔泰认为，由于中国以血缘宗亲为基础的社会结构“建立在既最合乎自然而又最神圣的法则即后辈对长辈的尊敬之上。因此，“他们帝国的政治体制确实是地球上最好的，是唯一建立在父权之上的”。
其次是有信仰自由，讲宽容。
在中国，“近三千年来产生了许多教派。明智且宽容的中国政府允许他们存在”，鼓励信仰自由；但“教徒们倘若聚众闹事，则严惩不贷”。康熙皇帝钦准公开传播基督教，只有在发现洋教士们干涉中国内政之后，清廷才最后决定禁教。
然而，雍正“皇帝只不过是遣返了外国骚乱者们，且在遣返时以怎样的仁慈对待他们啊！为了确保他们旅途平安，使其沿途免遭羞辱”，皇帝发给他们衣物钱银，并派官兵一路护送，“这样的遣送简直就是宽容和仁道的楷模”。
第三是以法治国。
伏尔泰认为：史、户，礼、兵、刑、工六部各司其职，又互相制约的组织结构，保证了中国政府以法治国。
因为“在中国，一切均由这六部裁决”，即使皇帝也不例外。康熙帝不是也要“循例遵照帝国法律行事”吗？他不能“凭个人权力擅准传布基督教。此事须向某部议奏”后方可生效。
更令人神往的是，中国“法律保护人民的生命、尊严和财富”。雍正帝甚至曾“降旨，帝国各地处理重罪案件，未呈皇上本人亲览（甚至需呈上三次），不得对人犯处以亟刑”。
值得注意的是，在评说“以法治国”的具体事例时，伏尔泰笔下的“法”字涵盖面往往很宽泛，并不只拘泥于法律、法令等狭义的层面。
若权就纯粹意义上的“法”而言，他甚至认为中国法律“是不完善的，因为它是由执法者制定的”，但是，他接着就写道：除了中国以外，“谁能向我们指出另一个国家，在那儿法律彰显善行，最仁义、最勤劳的农夫被加官进爵而无须放下犁把？法律到处只惩处罪恶，能鼓励德行的当然就更其优越性。
显然，这里所谓的奖善之“法”，已是一种与“刑”对立的概念。它体现了孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的政治思想。因此，确切地说，这个“法”即是“德”的代名词。
在孔子思想的影响下，中国政府历来重视道德的作用，道德与政治的结合，使前者超越了个人修养的范围，而在中国社会里具有了一定的法律效力，弥补了法律的不足。
伏尔泰经常在引用修齐治平的论述之后，接着引用：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”和“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”等语录，该是悟出了这一层蕴义吧？
以上是伏尔泰论述中国政府与国君时涉及到的三个主要方面。
尽管他在评点中，很少直接提及孔子、提及儒学，但他的大前提是：
中国历代国君、政府官员均为孔门弟子，他们都是遵循孔子这位“最早的伦理大师”之说而治国理政的，因此，评点他们，也就是宣传孔子“仁政德治”的思想。他以此来丰富自己“开明君主制”的政治主张，并以中国为榜样，劝导欧洲各国君主效仿这些“哲学家国王”们。
3、哲学家国王的标准
提到“哲学家国王”的标准，重视文化艺术也是极重要的一条。
伏尔泰又在乾隆皇帝的身上看到了他理想中诗人国王的形象。众所周知，在清代皇帝中，乾隆以能文善诗而闻名。
一七七○年，他的一首长诗《御制盛京赋》被钱德明神父译成法文出版。伏尔泰读后不胜感慨，从此便将乾隆排在“开明君主”之首，坚持认为“既然皇帝会吟诗，人们在那儿就该生活幸福”。
照伏尔泰看来，一个身为诗人和哲学家的国王，不仅是热爱和保护文化艺术，从而促进人类思想进步的，而且一定会尊重人权，保障作家的写作自由。伏尔泰一生从未享有过言论和创作自由。
五十年间，他的作品不断被查禁和销毁，好不容易熬到古稀之年，他才在远东找到了乾隆这位国王“同行”，立刻在他身上倾注了自己全部的希望，满心以为“一个会写诗的君王绝不会残忍无情”。
请读者们以中国人特有的宽容，原谅伏尔泰立论的轻率！这是一位饱经沧桑的老人晚年所做的痴梦。
更何况，与同时代的法国相比，中国的文化人确实有许多令人羡慕之处，伏尔泰通过各种媒体的介绍早就了解到：中国政府的官员都是经科举考试而录用的文化人，孔子甚至位尊至鲁国大司寇，法国知识分子若非出身贵族，谁能得到同样施展才能的机会？
不仅如此，“有道君子”在中国享有的崇高地位，更是为法国作家所望尘莫及。孔子“从不奉承当朝皇帝”；中国的史官敢于记下皇帝的错误，而当皇帝责问时，他竟答曰：“这正是为臣的职责。这一职责还要求臣立即记下陛下对臣的责难和威胁。”“皇帝羞红了脸沉思片刻后说：‘罢了，您就照实写吧，朕将尽力使子孙后代对朕无可指责。’”
伏尔泰几次三番重述这个故事，愤愤然地责问道：
“倘若一位统治着一亿人民的国君尚且如此尊重写真实的权利，索邦大学又该如何做呢？所有这些与法国现实成截然对比的方面，都使伏尔泰相信：“人类思想肯定想象不出一个”比中国“更好的政府”。
对当代人来说，评论这个结论是否正确似乎并无多大意义，重要的是搞清伏尔泰为何会得出这一结论。
4、伏尔泰认定中国符合“哲学家国王”的标准的原因
这里面起决定作用的有以下三个因素：
其一谓资料来源的片面性，其二调十八世纪中法两国间在政治、经济，文化上的差异性，其三调伏尔泰对“哲学家国王”的急切向住。
在中国政治问题上，伏尔泰主要参阅的仍然是来华耶稣会传教士们的作品。神父们向欧洲读者们描绘的是一个富庶、繁荣、兴旺的泱泱大帝国。这部分是由于材料经过了精心筛选、务使其支持神父们在论争中的观点；部分也是中国康乾盛世的现实使然。
伏尔泰所评述的事实均见于中国的史书，无一为杜撰即是证据。当时的清朝政府，虽然一如法国那样，实行的是集权制，却由于接受了汉文化的影响，奉行儒家“仁政德治”的政治原则，而使其政策中带有了一定的民主性，在“敬德保民”、“庶、富、教”、“举贤才”诸方面优越于同时期的法国政府。
此外，还应指出，耶稣会神父们大多身居北京宫廷的高墙深宅内，对中国下层社会的情况知之甚少，他们对中国政治的介绍，局限于中央政府的决策，而很少涉及地方上具体执行的情况。
这样，伏尔泰就被材料导向了一个片面的中国：
上层的、符合“仁政德治”理论的、优于法国政治的中国。他把自己对“开明君主制”与对“哲学家国王”的热烈急切的向往，揉合在这个片面的中国形象之中，于是就产生了一个奇怪的结果：评说的几乎都是史实，然而推导出的结论却完全偏离了事实，但是不管怎样，这些史实使他具体地了解了儒家经典中阐释的政治伦理观。因此，他对中国政治的赞誉，与其说是为中国政府和君王唱颂歌，不如说是表达了他对孔子仁政德治思想由衷的赞美之情。
5、伏尔泰理想的世界
在人学方面，与孔子相比，十八世纪欧州的思想家们只能甘拜下风，谦卑地自称“后学”。众所周知，儒家思想的核心是“仁”。
这是孔子提出的最高原则。何为“仁”？《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大”，并接着解释说：“故君子不可以不遂身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”
我们由此可以反推说，“仁”即是对于孔子人学的总的概括。
它从宏观上要求人们掌握宇宙万物之大道（知天），具体的又要求探明人之何以为人（知人）、如何为人及如何维系人际关系的和谐（修身、事亲）等诸多方面。
可见，“仁”即是人与人关系的总和。
伏尔泰和其他的欧洲思想家们，在从人与上帝的对话过渡到人与人的对话的转折关头，在寻求一种能促使社会进步、人类幸福的伦理道德观时，无法不赞叹孔子人学的博大精深，感慨道：“没有哪一条美德被他遗落，他的每一条语录都关系到人类的幸福”。
伏尔泰十分重视道德对社会的意义。
他在论述美德时曾自问自答曰：“何为美德”？美德即是“对他人行善”。因为“我们生活在社会中，因此对我们来说只有有益于社会的事才是真正的善行，”“己欲立而立人，己欲达而达人”，完美地表述了孔子“仁即爱人”的思想，高度概括了从社会利益出发，人与他人相处的准则。
这样的道德准则，提倡的不是为了爱上帝才爱人，它代表着人类自我意识的觉醒，要求在平等的基础上，建立起互助互爱的人际关系。
伏尔泰反复引用“己欲立而立人，己欲达而达人”这条语录的真正原因，恐怕还是因为感悟到了这一层深刻的含义吧？
从建立和谐的人我关系的动机出发，伏尔泰经常引用的另一条语录是“以直报怨，以德报德”。
他认为对人类社会极为有益的儒家道德，以其宽让的思想而更显得高出于基督教的道德，他曾为此感叹道：
“西方人有什么道德箴言、什么法律，能与如此纯美的道德相比吗？孔夫子在多少地方教导谦逊啊！倘若人人以此自律，地球上就再也不会有争斗了。”
看来，伏尔泰对儒家伦理道德喋喋不休的宣传，不仅是为了破，为了揭露、鞭笞基督教的不宽容、不人道；更是为了立，为了以孔子思想这剂良药，去救助那些被宗教狂热扭曲了的同胞的心灵。
既然在中国，孔子的教诲使“他的弟子们形成了一个彼此亲如兄弟的民族”，“地球上从未有过的最幸福、最体面的时代，就是人们都遵循他的教导的时代”，为何就不能设想以儒家思想去教化法国人、欧洲人呢？
倘若果真人人都讲仁爱、讲忠恕、讲宽让，那么“地球此端与彼端的人们该被仁慈的纽带联结在一起”、人类世界就将是一个没有战争，没有争论，人人和睦相处，情同手足的大家庭。
我们当然不能说伏尔泰的世界主义理想源于孔子，但却可以肯定它是被儒家思想所滋养、所丰富，甚至所激发而更具活力、更加吸引人的。
毋庸讳言，伏尔泰论及中国、宣传孔子，在一定程度上是出于实际斗争的需要，即所谓的“托华改制”。这一点，尤其在“反无耻之战”中更显突出。
但是，若单单出于一种实用的目的，仅仅为了斗争的重要，他何以会终生热爱中国？又何必要在每一所住宅中都挂起孔子的画像，毕恭毕敬地膜拜这位中国古代的贤哲？
事实上，我们已经看到，十八世纪的法国面临的许多重大问题都与商周之际的中国相类似。其中最主要的，就是由于神、人地位的变化，而带来了一系列的转型问题：宗教的、道德的、政治的等等。
孔子继承、总结和发扬了中国古代文化传统，以“仁”为纲，先于法国两千多年，较完美地回答了这些问题，这是十八世纪的欧洲和伏尔泰尊孔子的先决条件。
孔子思想的核心是“仁”，它的基本含义是“爱人”。而伏尔泰终其一生不懈追求的，正是这种将人视为人，能够建立起人际间和谐关系的人本主义。
法国学者在论述伏尔泰的人本主义时曾说：
“他的书自始至终只有一个焦虑：人一个事实：人”。
是这种共同的对人的爱，引导伏尔泰走进了儒学的大门，使他兼卑地自称“孔门弟子”，恭敬地向先师求教那些关于人的大学问。
从一七三八年，伏尔泰为撰写《提纲》而着手进行中国研究始，至一七七八年他辞世止，在长达四十年的时间里，伏尔泰从未改变过对中国的爱慕之情，真可谓“一经倾心，生死不变”。
这份爱之所以经久不衰，是因为它建立在一个牢固的精神基础上：是对孔子“仁”的完全认同，才使伏尔泰终身热爱中国。
（正文完）
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