我是棠棣，一枚历史爱好者。欢迎大家【关注】我，一起谈古论今，纵论天下大势。君子一世，为学、交友而已！

在耶稣会传教士眼中，儒家成为“文人的宗教”，佛教、道教却成了下等人才信奉的宗教。

说到“文人的宗教”，耶稣会神父们还有一个更令人头痛的问题，就是宋明理学中所表现出的无神论倾向。

1、对宋明理学的“鄙夷”

由于传教士们入华时，中国正是理学的一统天下，他们便将这一派儒士——概称之为“现代哲学家”或“后儒”。

对于这种“后儒”，即对于宋明理学的介绍，散见于自柏应理神父之后，几乎所有谈及孔子和儒学的文章、书籍中。

不过无论在何处，神父们总是小心翼翼地把“后儒”与所谓原始儒学严加区别。

如杜哈德神父在概述了程朱理学的“理”、“气”、“太极”等诸多概念后写道：

“据此，以可做如是观：居统治地位之儒教分为两类。

一类为不重现代评注，一研读古藉原文之士，此类人对至高无上之存在与创世主之认识皆与中国始民同。

另一类人则轻经典而重释经，于新注经家之评注中寻觅古代学问之真谛；此类人与释注经家同样专注于一谬说，以为宣传混乱、晦涩之学便可大出风头，还要众人相信物质因确可解释万事万物，将生产、世界之统治，甚或其理性皆归因于斯。此类人不断表白与他人一样崇尚古学，亦自称为孔门弟子。然真弟子皆从典籍研究孔学，而他们则于暗沟窄处寻觅之，或竟于无意中已堕入最可怕之无神论歧途。”

在这段引文中，神父们对宋明理学的鄙夷之情溢于言表。

初看上去，他们将儒学分为两派似乎也不无道理，中国的经学研究在明、清之际，确实存在着两大学派：占统治地位的宋学和勃兴于清初的新汉学，而这两派也确如神父们所言，对古代典籍的态度大相径庭；前者不顾旧有的传注，喜好发挥“义理”之说；后者则重训诂、重考据，以治经严谨而著称。

明眼人大约已经看出，耶稣会神父们在这里又做了手脚。

他们避重就轻，只假现象借题发挥，将理学与原始儒学严加区分，其用心与对宗教的区分是一脉相承的。

所不同的是，对中国儒、道、释三教的严格区分，从一开始就见诸利玛窦的各类著述中，而对后儒及其理论的存在，利氏却一直闪烁其辞，不愿挑明。

2、“鄙视”宋明理学的原因

首先指出后儒理论实质的，是利氏的继任，也是他的反对者龙华民神父。

龙华民根本不赞成利氏的“创举”，尤其对将儒学比附天主教教义，称中国儒教为唯灵论和一神论甚为反感。

一六二五年，他在另一位耶稣会神父熊三拨撰写的一篇论文的基础上，写出了后来题为《论中国宗教的若干问题》的小册子。

此文全面攻击利氏对儒学的阐释，因此被在华耶稣会士所焚毁。但不知何故，其中一份却意外地落入了远在西班牙的多明我会神父纳瓦莱特之手。

这位激烈反对耶稣会的神父得此书后如获至宝，遂于一六七六年在马德里将它译成西班牙文出版。此后，在“礼仪之争“澈烈进行时，在外方传教会的庇护下，巴黎又刊行了龙神父小册子的法文版，以此对耶稣会士进行攻击。

龙华民的小册子以揭示利玛窦的错误为旨。他明确指出，儒学所宣传之“万物一体”的原则来源于释、道两家，这种对世界万物实质的认识又被称之为“理”，它完全属于唯物论的范畴，而与基督教的唯灵论毫无共同之处，二者绝不可调和。

同时，他还反对利氏将宋明理学与先素经传区分开来的做法，认为古典经书并不比后代的注经表现出更多的唯灵论成分来。

因此，恰与利氏的结论相反，儒学基本上是泛神论和无神论的，基督教既不应宽容其学说，亦不能容忍其礼仪。

龙华民是第一位认真讨论程朱理学的西方人，但在一七○一年法文本出版以前，龙神父的小册子并未引起欧洲公众的注意，只有教会的小圈子了解它的存在。

尽管如此，耶稣会士们却不敢掉以轻心。既然龙华民把问题挑明，耶稣会士们就只能起而应战。

一六八七年出版的《中国贤哲孔夫子》在近百页的“论战宣言”中不得不提及理学的存在及其基本内容，概述之即为：

有一至高无上的存在，谓之“太极”。“太极”是某种世界中心，至高点、万物之源。它对万物起作用，并通过与静的转换产生出天、地、人及世间万物：“太极”可意会而不可言传、无法确指。它是至尊至纯至美的，中国人有时还赋予其灵魂；但“太极”不过是欧洲某些哲人指称的“第一物质”，因为中国人亦称之为“理”。而在中国哲学中，“理”指事物间的差别，显然，“理”即西人所称之“理智”。

读至于此，恐怕很少有读者未被搅晕，其实这些混乱不堪的语言，正说明耶稣会士们自己的困惑。

据丹麦学者伦德巴克的研究，在谈及“理”和“太极”的关系处，神父们的手稿至少被两种不同的笔迹修改过。

可见，面对这些难以在西文中找到对应意义的纯中国概念，他们自己也是茫茫然不知所措的。

然而，推理无论怎样的混乱，结论却万不可变更，神父们接着便总结说这些讲理学的哲学家们纠缠在错综复杂的神秘概念中，渐渐地就滑向了无神论。

不过，怡与龙华民的说法相反，唯物论也好，无神论也罢，都是“后儒”们误读了孔子的原文，在注经中产生的错误，与原始儒学本无干系。

神父们坚持认为，由孔子修定的古籍，明确无误地揭示了中国人自古就承认一个至高无上、奖善惩恶、于冥冥中控制一切的“天”或“上帝”。而历代中国皇帝的祭天仪式，正说明了中国人对“上帝”的尊崇。

3、孔子的新形象

柏应理等神父对程朱理学的遣责，后来又在众多的耶稣会士作品中被借用和发挥，当然龙华民也不乏后继者。

双方在中国人究竟是无神论、泛神论、自然神论，亦或是一神论、唯灵论的问题上唇枪舌剑，争执不下。

但直至一七七七年，在《中国人论丛》第二集正式刊出周敦颐所绘“太极图”之前，无论是攻方亦或是守方，似乎都只满足于一种文字游戏，拿着那些谁也讲不清、道不白的中国名词投来掷去地乱骂，却从没有人认真地译介过宋明理学家的理论著作。

相反，《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《尚书》却一本接一本地被译成西文，在欧洲出版流传。

现在，我们也许可以勾勒出耶稣会士笔下所描绘的孔子形象了：

孔子是人不是神；孔子是卓越的哲学家、教育家；孔子一生执著追求、宣讲道德修养，且身体力行，因而在华享有盛誉，被奉为“万世师表”：儒家的道德规范是常人可实践的，它与政治、现实紧密扣连；经孔子倡导恢复了中国始民的宗教，即承认一个至高无上、全知全能的“天”，听命于“天”并尊崇它。儒教的礼仪简朴崇高，要言在于道德修养。儒教在华占统治地位，其余释、道等教均属异端小教，只为村野之民所信事；儒教发展到现代已分为两派，一派在注经中违反孔子原意，以“太极”、“理”解释世界，具有无神论倾向，称为“后儒”；另一派注重典籍的研究，方为儒教的正宗。

这里，还需要再强调一下：耶稣会士及其敌手们尽管在后两点上，即在对儒学天道观的阐释上，相互争斗得不可开交，但对孔子在华的崇高地位却绝无歧义，并且几乎众口一辞地推崇、宣传儒家的道德观。

4、孔子为何与苏格拉底对比？

从十七世纪中叶起，传教士们关于中国人是唯灵论还是唯物论的喋喋不休的争吵，就吸引了相当一批欧洲神学家、哲学家们的注意。

他们各有各的倾向，各有各的需要，每个人都将自己依据的一方提供的材料视为唯一正确的事实。

在这些“一家言”的基础上，他们又揉进了丰富的想象，把“无神论”、“自然神论”、“唯灵论”这些截然不同的帽子，一顶顶地扣在孔子头上，编造出形形色色儒家天道观的神话。

拉莫特·勒瓦耶在一六四一年出版的《论异教徒的美德》中，哲学家拉莫特·勒瓦耶盛赞孔子。

他对孔子天道观的介绍完全仿效了利玛窦。值得指出的是，他在文中强调的是孔子的道德观，而将孔子比作“中国的苏格拉底”也完全是他自己的独创。

那么，他为何突发奇想，要将地球两端毫无关联的哲人拉在一起对比呢？道理很简单：是为了宣传他自己的主张。

拉莫特·勒瓦耶属于从法国宗教改革中，发展起来的那一批自由思想家。他们从人类科学和思想发展的进程中，从残酷的宗教战争中逐渐认识到基督教义的荒诞不经，以怀疑论者的面目对传统教义进行嘲讽、挖苦，否认人的命运由神意决定。

他们在十六世纪文艺复兴时期的人文主义和十八世纪的启蒙思想间，起到了承上启下的过渡作用，被时人称之为“不信神者”。

在欧洲历史上，苏格拉底属于非基督徒哲学家，是一位“不信神者”。而孔子、尽管按照利玛窦的解释是相信一种神性的，但也只能排在非基督徒哲学家之列。

作为“不信神”的拉莫特·勒瓦耶，把两位古代异教徒哲人相提并论，称他们为所有异教徒中“两位最有德行的人”，不是很可以证明在地球的任何一个角落，甚至在东西方两大最古老的民族中，道德问题都是可以与所谓正统的“神圣宗教”相分离的吗？

这也就是说：人，不依靠上帝的力量，不依靠宗教也完全可以成为有德行者。

显然，作者利用了金尼阁神父提供的材料，却反其道而行之，“不是为了颂扬上帝，而是为了颂扬人和无神论而服务了”。

彼也尔·贝尔如果说拉莫特·勒瓦耶的书，仅仅只是在字里行间做了一些暗示，那么在他之后的贝尔，就完全是直截了当，毫无遮掩地宣传道德与宗教可分离的观点了。

贝尔参阅的是戈比安神父的《中国皇帝颁诏恩准基督教传播史》。

在这本以介绍中国人礼仪为主的书中，作者承认明、清之际，认识世上有一个全能、永恒之神的中国人并不多，占统治地位的是所谓“新哲学家教派”。

这一派只承认自然，认为“是最完美的理性，产生了宇宙间的秩序和形成大家看到的各种变化”。按照这些人的观点，“物质尽管无判断力、无自由，却是永恒永存无限的，在某种意义上是万能的。”

他们视自然为神，也就是把产生及安排世间万物的那种力量看作神。

贝尔由此而推论说：

中国只有极少数人尊崇一个先验的上帝，绝大多数人都是无神论者。戈比安神父的书还介绍说，这些尊自然为神的文人尽管不了解基督教教义，在道德上却远胜于佛教徒，他们信奉的是一种避开“一切宗教信仰”的“高雅的无神论”。

这些话在贝尔看来己足以证明道德与宗教的可分离性，且证明了一个由无神论者组成的好社会也是完全可以存在的。

贝尔的思想在十七、十八世纪之交的法国及欧洲其他国家产生了很大的反响，他的《历史批判词典》等著作比传教士的书拥有更多的读者。

也正是借助著他的宣传，欧州公众其中包括像伏尔泰这样的启蒙思想家，直至十八世纪四十年代普遍认为中国是个无神论社会。

然而，彼也尔·贝尔一生从未认真研究过儒家思想，甚至连柏应理神父的书部未读过。可见中国对于他不过是一个具体的实例，他用这个例子来证实道德可与宗教分离的原则，破坏基督教是世界唯一宗教的信念。

5、神学家选中国的原因

马勒伯朗士，马勒伯朗士无神论者借用中国宣传自己的观点，神学家从相反的角度也看好中国。

一七○八年，法国奥拉托利会神父马勒伯朗士，在巴黎出版了一本论神的存在与实质的小册子，题目叫做《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话》，作者以“对话”为名，实际上是要立一个反驳和说服的对象，以便明示讨论的问题和引出乔装成“基督教哲学家”的作者本人对问题的阐发。

这种对话体在后来整个十八世纪都受到钟爱，这大约是因为在那个新旧交替、各种思想都有极强表现欲的时代，这种文体使人们更易于在论争中处于优势，且能更清楚地表述自已的观点罢了。

马勒伯朗士的书是为捍卫基督教教义而写的，但他为何要选一个中国人做他的谈话对象？

这缘于那位斗胆将至高无上的神，混同于自然的斯宾诺莎。马勒伯郎士在《对话》出版数月后写的一篇辩护文章中即已公开表示，他完全可以把“中国人换成日本人，暹罗人，或者干脆是法国人”，“但国别的更换丝毫改变不了”其“作品的本质”，因为“斯宾诺莎的渎神体系”在欧洲“危害甚大”，他的《对话》本是冲着这个体系而来的。

而他之所以选中一个中国人作为对象，一来是他认为在斯宾诺莎的渎神言论与中国哲人的同类言论之间有着诸多的相似之处；二来也是受人之托，与“礼仪之争”不无关联。

根据后人撰写的马勒伯朗士传，我们知道他对于“中国哲人的同类言论”，首先是从一位在华传教士处了解到的。这位名叫德·利奥纳的传教士被从中国逐回，于一七○七年见到了马勒伯朗士，向他介绍了中国人的宗教和哲学。

这是个竭力反对利玛窦传教法的人，他的介绍自然是一派龙华民的腔调，充满了对中国“新哲学家”理论谬说的反感和对利氏传教法的痛心疾首。谈话结束时，德·利奥纳请求马勒伯朗士撰文反驳中国人对神的错误看法，以帮助将来赴华的传教士做好思想准备。

这下正中马氏下怀，于是便有了设“中国哲学家”为《对话》一方的选择。

不幸的是，对于中国哲学，马氏知道的并不比贝尔多。他先从德·利奥纳处，继尔又从龙华民的书中进行了解，均所获甚微，总括起来不外乎是程朱理学的“理”与“气”。

不过马勒伯朗士要论证的并不是中国哲学，而是马氏自己的形而上学体系。什么“理”，什么“气”，不过都是他借用的靶子，《对话》的真正要自，在于捍卫正宗的基督教教义。凡不承认“创世说”者，就是基督教的敌人，统统属于“无神论”，都在被打倒之列。

这一回，儒学仍被戴上了“无神论”的帽子，只不过在马勒伯朗士的笔下，它处于“陪绑”的地位，实在是代人受过，很有几分冤枉。

（正文完）

如果有其他关于历史领域的话题或观点可以【关注】我私聊，也可以在下方评论区留言，第一时间回复。